士与民：性善的不同意义

　　孟子性善论与“尽心”相关，要人负起对自己的道德责任。善性人人皆有，尽心却非人人皆能。在孟子论述中，尽心问题士与民实有不同要求。民无恒产则无恒心，不能期待民众在饥困中还要“尽心”，但“士”可以做到，也应有这样的要求。这一分别意义重大，后世戴震批评宋儒“以理杀人”，方东树痛斥戴说，要点就在是否分别士、民，这问题就是从孟子“尽心”说而来。民不能尽心，但仍有善性，在好的社会环境下易于教化，乐于向善，这是政治治理意义的“民性”之善，与德性修养意义的“尽心”之善不同，二者的关系，有待进一步研究。

　　性善论与“尽心”责任

　　孟子论性善，与一种道德责任意识有关，严格地说是对自己的道德责任，然后推己及人，扩充为对他人、社会的道德责任。因此，孟子的性善论立足于人自身，表明一个人对自己生命应负有道德责任，他称之为“尽心”。

　　性善说的基本意思是，人人有天生的善性，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》下引《孟子》，仅注篇名）但这个善性是“四端”“萌蘖”，不是成熟的品质，需要生长。善的生长不是如肢体的生长，气力的生长，或智力的成长，这些都是自然的，无需努力，善的生长却需要努力。“尽其心者，知其性也”（《尽心上》），“尽心”才能“知性”，认识到自己的本性，这是自我努力才有的结果。“尽心”就是道德上对自己承担责任，不放任，不随波逐流，然后可以使善的天性成为自身主流、主宰。

　　孟子述性善，从有些说法看，好像认为善的生长是容易的，甚至近于自然趋势，如说“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。”（《告子上》）但《孟子》各章所述性善思想，认为善之生长需要努力，不会自动成熟，是确定无疑的。“尽其心者，知其性”是最重要的说法，其他还有各种不同说法，“存其心，养其性”（《尽心上》），“操则存，舍则亡”（《告子上》），“求则得之，舍则失之”等。我们以“尽心”为代表性的说法。事实上，道德生长需要努力，孟子不仅继承了孔子以来儒家传统的基本主张，有时还有非常严峻的说法。道德生长，《论语》说“学”“修己”，《孟子》说“尽心”“存心”，虽然“尽心”有内在的根源和动力，有时好像“容易”，但“尽心”要养“大体”戒“小体”，“小体”就是自身弱点、欲望，所以孟子说“养心莫善于寡欲”。“寡欲”似乎是寻常词，含义却非同小可，意味自我节制近于苦行。《荀子·解蔽》篇提到“孟子恶败而出妻”，说孟子因担心德性修养失败让妻子离家，避男女之事，就有苦行修身的意味。这说法有点夸张，但一定不是荀子编造，当有传闻的来历，与孟子学派一些人的苦行实践有关，根本上是与孟子理论有关。

　　天性之善是萌芽，生长要靠人的努力，人要对自己负责，性善论的这一层意思是确定无疑的。性善论在儒学思想后来的发展中影响巨大，一个重要之点，就是激发道德的激情和责任感。性善论内含道德责任意识，似乎是题中应有之义，无须多论，也许因为这个原因，学界不大讨论这个问题。可是明确了性善与道德责任的关联，内含的问题就出来了。一个最大的问题就是，性善引申的道德责任，是谁的责任？所有人的责任，还是部分人的责任？“尽其心者，知其性”，谁能够尽心，谁应该尽心？

　　所有人都应该“尽心”吗

　　孟子说性善是对所有人的判断，“恻隐之心，人皆有之”。从人人皆有善性似乎会得出人人应该尽心的结论，但是涉及具体论述，孟子未必是这个意思。

　　孟子多次说到，许多人事实上是难以尽心的：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《离娄下》）人之异于禽兽就是善性，可是“庶民”就丢掉了。也就是说，虽然有善性，“庶民”却未能使善性生长成熟。其他还有类似说法，“大人者，不失其赤子之心者也”（《离娄下》），“君子所以异于人者，以其存心也”（《离娄下》），“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”（《梁惠王上》）由这些说法可知，孟子认为事实上能够“尽心”的是大人、君子、士，未能“尽心”的则是“庶民”“民”。

　　那么可否认为这是一个社会阶层的问题，能够尽心的是上层社会，底层社会则不行？不能说没有这样的意思，但完全这样理解就有问题，肯定与孟子思想不符。所有人不分阶级、出身，只要愿意努力，就能成为君子圣贤，这应该是孟子的本意。为避免社会阶层问题可能引出的分歧，本文取一稳妥的说法：不是社会上层与下层，而是人群中的少数与多数，愿意“尽心”的是少数人，无此意愿的是多数人。事实上《孟子》一些章的叙述表明，上层阶级的人未必能“尽心”，所以少数人和多数人的划分，简略的意义上是稳妥的。

　　人群中许多人不能“尽心”是事实，对这个事实的态度，可以看出孟子的观念，他并不认为所有人都该“尽心”。“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产……”（《梁惠王上》）无恒产者无恒心，“放辟邪侈”无所不为，这当然不能放任不管。但是孟子没有批评“民”，也没有提到教育“民”，而说制民之产，这是仁政思想，但包含了人性意识。教育“民”向善，与“制民之产”然后导“民”向善是不一样的。从人性意识说，前者是认为“民”应该在道德上对自己负责，后者是认为“民”受社会环境影响，向善还是向恶，要看外部条件。有恒产，生活有保障，导以向善即容易；无恒产，生活困顿艰难，教他们在道德上自立几乎做不到。“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”（《尽心上》）“凡民”也能兴，但要有好的政治社会环境。“豪杰”则不依赖环境，没有好政治也能“兴”,如同没有恒产也有恒心。

　　“尽心”作为“性善”内含的道德责任，从道理上说，是当下立决的。不能说，等有了恒产，吃饱穿暖再来尽心，也不能说，等政治社会环境变好以后再来尽心。这样不受外因干扰的道德责任，不是所有人都能承担，也不该要求所有人都承担，而是个人的自觉、自愿。这个问题，虽然在《孟子》中不是一个明确显现的问题，但是看后来儒家思想的发展，可知其中有严峻的含意，理论上一旦有偏差，可能导出严重的后果。我们以戴震《孟子字义疏证》为例，简述这个问题。戴震疏解孟子字词，对宋明理学猛烈批评，斥理学“天理”“人欲”说荒唐，禁锢日常欲望，乃至“以理杀人”。这个批评后世反响甚大，现代学者大体认为这个批评击中理学要害，但清人方东树写《汉学商兑》，曾激烈批评戴震故意混淆:

　　程朱所严辨“理”“欲”，指人主及学人心术邪正言之，乃最吃紧本务，与民情同然好恶之欲迥别。今移此混彼，妄援立说，谓当通遂其欲，不当绳之以“理”，言“理”则为“以意见杀人”，此亘古未有之异端邪说。（江藩、方东树：《汉学师承记外二种》，徐洪兴编校，中西书局，2012年版）

　　这个批评确实点出问题的关键，理学“天理”、“人欲”说原本不是针对普通民众的，指责其“以理杀人”是混淆了对象。不过，理学在成为官学之后，确实一定程度上变成对民众的要求（如妇女守节之类），所以戴震的批评在一定意义上是有道理的。但也只能是“一定意义上”，这要结合理学在历史上的发展来分析。我们关注的是理论源头上的理学，其“天理”“人欲”说，是士人群体的自我戒律，而不是施于普通民众的普遍规范。

　　事实上，理学“存天理，灭人欲”是孟子“尽心”思想的进一步发展，孟子所说的“养心莫善于寡欲”“体有贵贱”“从其小体为小人”与宋代理学“存天理，灭人欲”一个路子，表述有轻重。如果不区分理论的对象是士君子还是民众，说“灭人欲”是“以理杀人”，犹如可以说孟子是“以尽心杀人”。这听起来十分荒唐，可里面的道理就是这样。如果普通民众衣食无着，饥寒交迫，仍被要求承担“尽心”责任，那这样的理论真的就是以某种道德观杀人了。

　　民性之善与性善论的关系

　　人群中的多数人（民）不能“尽心”，没有自立的精神，受环境影响，但仍有善性。只要有恒产，有温饱，加以教化，民就易于向善。此外，民众能够辨别善恶，有善的内在意愿，孟子引诗说“民之秉彝，好是懿德”（《告子上》），就是说这个道理。表面上看，孟子论述性善，没有明确说到这种易于引导但不能主动自立的善，可是这确实是孟子人性认识的一个组成部分。不仅如此，民性被动又易于向善，是自孔子开始就有的观念，而且成为先秦儒家的共识，孟子对民性的认识，是这个共识的一个部分。那么，这种民性认识可以理解为孟子性善论的一个内在部分吗？

　　孟子性善论主要是君子成就德性意义的人性认识，认为德性根源在内心，成就德性关键不在“学”，在“尽心”。这个意义的性善论在先秦儒家文献并不是共识，政治思想中民易于教化向善的观念却是儒家共识。战国晚期韩非子曾批评儒家对民性认识错误，以为“爱民”就能使民向善，他说：

　　人之情性，莫先于父母，皆见爱而未必治也，虽厚爱矣，奚遽不乱？……今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变。夫以父母之爱，乡人之行，师长之智，三美加焉，而终不动，其胫毛不改。州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。

　　……且民者固服于势，寡能怀于义。仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内悦其仁，美其义，而为服役者七十人，盖贵仁者寡，能义者难也。……（《韩非子·五蠹》）

　　这是先秦文献中可见的另一种性善性恶之辩，未言“性善”“性恶”之名却有其意，是政治思想脉络中对“民性”善恶的估计。韩非子认为民之教化向善难度高，靠刑法威慑则高效实用，他的见解是否有道理这里不论，他说儒家政治观的基础是民易于教化向善，却是对儒家共同认识的准确理解。

　　孔子罕言“性”，《论语》留下记录只有一句“性相近，习相远”，这里暗含了人性和民性的混合论述，人性之导向善是相近的，但是环境习俗的差异导致民性各别。正是这种含混性，使得儒家圈内对人性思想有不同认识。子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）可见当时已经有弟子热衷人性话题，粗略估计，儒门对道德与人性的议论，在孟子以前已有三至四代人的累积。如《孟子·告子上》记载：

　　公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”

　　这三种议论，除第一种不确定，第二第三种都是受政治环境影响的“民性”论。在后来的儒家文献中，“民性”“民之性”的概念出现，“司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德。”（《礼记·王制》）“故君子莅民，不可以不知民之性，达诸民之情。”（《大戴礼记·子张问入官》）“民性”有时泛指人性，多数时候，就是指政治治理对象的人民之品性，西汉董仲舒《春秋繁露》对待教化“民性”更有大段论述。总之，民性的观念，在先秦至汉代儒家文献中有一个前后相续的思想脉络，这一点无可怀疑。

　　儒家文献中的民性观主要两个见解，一是被动受环境影响，因此以德治和礼治教化民众非常重要；二是易于教化，乐于向善，因此对德治和礼治的效果充满信心。韩非子的批评，就是基于对儒家民性乐观认识的评价。孟子的民性观，首先是这个儒家共同认知的一部分，并且对民性易于教化向善最为乐观。其次是孟子对民性易于教化向善的乐观，与性善论有密切的关系。但是这种密切关系能否理解为性善论的内在部分却是一个问题。

　　这个问题来自两个事实：第一，孟子说性善，主要是论证德性有内在基础，成就德性不待“外铄”，要靠“尽心”，因此性善与尽心内在一体，而民性不论及“尽心”；第二，从韩非的批评看，先秦儒法政治思想冲突，有一个基于民性善或恶的基础判断，儒家对民易于向善是有共识的。这样，就有两种性善思想，一种孟子性善论，一种是先秦儒家各派共有的民性善认识。因此，被动之民性“善”是否应视为孟子性善论的一部分，还需要进一步研究。

　　（作者：冯洁、颜世安，分别系南京大学历史学院博士研究生、南京大学历史学院教授） 【编辑:葛成】